Satipatthana - Satipatthana

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Categoría: Mindfulness
Traducciones de
Satipaṭṭhāna
sánscrito स्मृत्युपस्थान ( smṛtyupasthāna )
Pali satipaṭṭhāna
chino 念 處
japonés 念 処 (nenjo)
Jemer សតិបដ្ឋាន
(Satepadthan)
Glosario de budismo

Satipaṭṭhāna ( Pali ; Skt : smṛtyupasthāna ) es un término budista importante que significa "el establecimiento de la atención plena " o "presencia de la atención plena" o, alternativamente, "fundamentos de la atención plena", que ayuda al desarrollo de un estado mental saludable. En la tradición budista, especialmente en el budismo Theravada, se cree queaplicar atención consciente a cuatro dominios, el cuerpo, los sentimientos, la mente y los principios o categorías clave de la enseñanza del Buda ( dhammās ), ayuda a eliminar los cinco obstáculos y al desarrollo. de los siete aspectos de la vigilia .

El Satipatthana Sutta es probablemente el texto de meditación más influyente en el budismo Theravada moderno, en el que se basan las enseñanzas del movimiento Vipassana . Si bien estas enseñanzas se encuentran en todas las tradiciones budistas, el Budismo Theravada moderno y el Movimiento Vipassana son conocidos especialmente por promover la práctica de satipaṭṭhāna como desarrollo de la atención plena para obtener una visión de la impermanencia, alcanzando así un primer estado de liberación . En el entendimiento popular, la atención plena se ha convertido en una práctica de conciencia pura para calmar la mente.

Etimología

Parte de una serie sobre
Dharmas que conducen al despertar
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Satipaṭṭhāna
  • Mindfulness del cuerpo
  • Atención plena a los sentimientos ( vedanā )
  • Atención plena de la mente ( citta )
  • Atención plena a los principios (dhammas)
Cuatro esfuerzos correctos ( sammappadhāna )
  • Prevenir lo malsano
  • Deja ir los estados malsanos presentes
  • Haz que surjan estados saludables
  • Sostener / cultivar lo sano
Cuatro bases de poder ( iddhipāda )
  1. Mente ( citta )
  2. Análisis ( vīmaṁsa )
Cinco facultades ( pañca-indriya )
Cinco fortalezas ( pañcabala )
Siete factores del despertar ( sattabojjhaṅgā )
Noble Óctuple Sendero

Satipaṭṭhāna es un término compuesto que ha sido analizado (y por tanto traducido) de dos formas, a saber, Sati-paṭṭhāna y Sati-upaṭṭhāna . Los términos separados se pueden traducir de la siguiente manera:

  • Sati - Pali; Smṛti sánscrito . Smṛti originalmente significaba "recordar", "recordar", "tener en cuenta", como en la tradición védica de recordar el texto sagrado; el término sati también significa "recordar". Según Sharf, en el Satipațțhāna-sutta el término sati significa recordar los dhammās sanos, mediante los cuales se puede ver la verdadera naturaleza de los fenómenos, como las cinco facultades , los cinco poderes , los siete factores del despertar , el Noble Óctuple Sendero , y el logro de la intuición . Por lo general, sati se interpreta como observar y observar diversos fenómenos o dominios de la experiencia, ser consciente y estar atento a ellos en el momento presente.
  • Upaṭṭhāna (sánscrito: upasthāna) - "asistencia, aguardar, cuidar, servir, cuidar, ministrar"
  • Paṭṭhāna - "poner en marcha, adelantar"; en la literatura budista posterior también "origen", "punto de partida", "causa".

Los términos compuestos se han traducido de la siguiente manera:

  • Sati-upaṭṭhāna - "presencia de la atención plena" o "establecimiento de la atención plena" o "despertar la atención plena", que subraya las cualidades mentales que coexisten o anteceden a la atención plena.
  • Sati-paṭṭhāna - "fundamento de la atención plena", que subraya el objeto utilizado para obtener la atención plena.

Mientras que el último análisis y traducción es más tradicional, el primero ha recibido autoridad etimológica y contextual de los eruditos budistas contemporáneos como Bhikkhu Analayo y Bhikkhu Bodhi .

Anālayo sostiene desde un punto de vista etimológico que, si bien el comentario Pāli apoya el "fundamento [ paṭṭhāna ] de la atención plena" , el término paṭṭhāna (fundamento) no se usaba en los Pāli nikayas y solo se usa por primera vez en el Abhidhamma . En contraste, el término upaṭṭhāna (presencia o establecimiento) de hecho se puede encontrar en todos los nikayas y es fácilmente visible en los equivalentes sánscritos de la frase compuesta en Pali satipaṭṭhāna (Skt., Smṛtyupasthāna o smṛti-upasthāna ). Por lo tanto, Anālayo afirma que la "presencia de la atención plena" (en oposición a la "base de la atención plena") es más probable que sea etimológicamente correcta.

Como Anālayo, Bodhi evalúa que "establecimiento [ upaṭṭhāna ] de la atención plena" es la traducción preferida. Sin embargo, el análisis de Bodhi es más contextual que el de Anālayo. Según Bodhi, aunque el "establecimiento de la atención plena" normalmente está respaldado por el contexto textual, existen excepciones a esta regla, como con SN 47.42, donde se apoya mejor una traducción de "fundamento de la atención plena". Soma utiliza tanto "fundamentos de la atención plena" como "despertar la atención plena".

Textos canónicos e interpretaciones posteriores

Textos budistas tempranos

Textos

En el Pāli Tipitaka , las cuatro satipaṭṭhānas se pueden encontrar en el Satipaṭṭhāna Sutta ( MN 10), así como en el DN 22, que es prácticamente el mismo con la adición de las cuatro nobles verdades. Se encuentra en todo el Satipaṭṭhāna-samyutta ( SN , Capítulo 47) que contiene 104 de los discursos del Buda sobre las satipaṭṭhānas . Otros saṁyuttas en SN también tratan extensamente con satipaṭṭhāna, como el Anuruddha-saṁyutta .

Además, las satipaṭṭhānas se pueden encontrar en el Vibhaṅga (un libro del Theravada Abhidhamma Pitaka ) en una forma que difiere de la del Satipaṭṭhāna Sutta . Según Johannes Bronkhorst y Bhikkhu Sujato , la formulación satipaṭṭhāna en Vibhaṅga es en realidad una versión anterior de la fórmula (incluye menos elementos que el Satipaṭṭhāna Sutta ).

El Tripitaka chino también contiene dos paralelos al sutta Satipaṭṭhāna ; Madhyama Āgama (MĀ) No. 98 (perteneciente a Sarvāstivāda) y Ekottara Āgama 12.1, Ekāyana Sūtra (posiblemente de la escuela Mahāsaṅghika ). Su presentación de la fórmula satipaṭṭhāna tiene algunas diferencias significativas con la versión Theravada. Por ejemplo, MĀ 98 enumera los cuatro jhanas y la 'percepción de la luz' bajo la atención plena del cuerpo, además de enumerar seis elementos en lugar de cuatro. Sin embargo, generalmente comparten la misma estructura y varias prácticas básicas.

Según Sujato, el Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra parece enfatizar samatha o permanencia en calma, mientras que la versión Theravadin enfatiza vipassana o insight. El Sarvāstivāda Saṃyukta Āgama (SĀ, Taisho Tripitaka # 99) también contiene una sección completa dedicada a smṛtyupasthāna, que es paralela al Pali Satipaṭṭhāna-samyutta.

El texto Sarvāstivāda Abhidharma llamado Dharmaskandha también contiene un pasaje con el esquema smṛtyupasthāna. Según Sujato, esto es muy similar al pasaje del Vibhaṅga . El Śāriputrābhidharma , un texto de Abhidharma de la escuela Dharmaguptaka , también contiene un pasaje con los smṛtyupasthānas.

Otro pasaje paralelo del esquema satipaṭṭhāna se puede encontrar en el sutra Pañcavimsatisāhasrikā Prajñāpāramitā . Otro pasaje se encuentra en el Śrāvakabhūmi .

Conexión con otras enseñanzas budistas

Entrenamiento gradual

Los satipaṭṭhānas son uno de los siete conjuntos de " estados que conducen al despertar " (Pāli bodhipakkhiyādhammā ) identificados en muchas escuelas de budismo como medios para progresar hacia el bodhi ( despertar ). Las primeras fuentes también contienen pasajes en los que se dice que el Buda se refiere a satipaṭṭhāna como un camino que es "ekā-yano" para la purificación y la realización del nirvana . El término ekāyano ha sido interpretado y traducido de diferentes maneras, incluyendo "el único camino" (Soma), "camino directo" (Analayo, B. Bodhi), "camino a la convergencia", es decir, a samādhi (Sujato) y el "completo". o camino "todo incluido" donde convergen todas las prácticas (Kuan). Según Sujato, en el contexto del camino gradual hacia el despertar que se encuentra en numerosos textos antiguos, la práctica de las satipaṭṭhānas está estrechamente relacionada con varios elementos, que incluyen la restricción de los sentidos, la alimentación moderada, la vigilia, la comprensión clara , el aislamiento, el establecimiento de la atención plena y el abandono de la obstáculos.

El lugar de satipaṭṭhāna en el entrenamiento gradual lo describe Sujato de la siguiente manera:

La comprensión del Dhamma nos impulsa a renunciar en busca de la paz; uno asume las reglas de conducta y sustento; se aplica a la moderación y la atención plena en todas las actividades y posturas; recurre a una vivienda aislada; establece la atención plena en la meditación satipaṭṭhāna ; y desarrolla los cuatro jhānas que conducen a la percepción liberadora.

Johannes Bronkhorst ha argumentado que en los primeros textos hay dos tipos de atención plena, la etapa preliminar de "atención plena en la vida diaria" (a menudo llamada comprensión clara) y la práctica de la meditación de atención plena propiamente dicha (la práctica real de satipaṭṭhāna como meditación formal). . Según Sujato, estas dos formas de atención plena están tan estrechamente conectadas que gradualmente fueron subsumidas bajo el título de satipaṭṭhāna.

Jhana
Artículo principal: Dhyana en el budismo

En el esquema del Noble Óctuple Sendero , están incluidos en sammā-sati (atención plena correcta), que culmina en el factor final del sendero, sammā- samādhi (un estado de conciencia luminosa , pero también interpretado como una profunda absorción meditativa). Esto es confirmado por textos como MN 44.12 que afirman que "los cuatro satipaṭṭhānas son la base del samādhi". La estrecha conexión entre satipaṭṭhāna y samādhi también se puede ver en textos que discuten los tres entrenamientos (como MN 44.11 / MA 210) que enumeran satipaṭṭhāna bajo samādhi. Por lo tanto, según Bhikkhu Sujato, "todas las declaraciones básicas sobre la función de satipaṭṭhāna en el camino confirman que su función principal es apoyar el samādhi, es decir, el jhāna ". Rupert Gethin también afirma la estrecha conexión entre satipaṭṭhāna y los jhanas, citando varios discursos de los Pali Nikayas (como SN 47.10 y SN 47.8).

En los textos más antiguos del budismo , dhyāna ( sánscrito ) o jhāna ( Pāḷi ) es el entrenamiento de la mente, comúnmente traducido como meditación , para retirar la mente de las respuestas automáticas a las impresiones de los sentidos y conducir a un "estado de perfecta ecuanimidad y conciencia ( upekkhā-sati-parisuddhi ) ". Dhyāna puede haber sido la práctica central del budismo pre-sectario , en combinación con varias prácticas relacionadas que juntas conducen a la atención y el desapego perfeccionados, y se realizan plenamente con la práctica de dhyana . En la tradición de comentarios posterior, que ha sobrevivido en la actual Theravāda , dhyāna se equipara con "concentración", un estado de absorción en un solo punto en el que hay una conciencia disminuida del entorno. Desde la década de 1980, académicos y practicantes han comenzado a cuestionar esta ecuación, defendiendo una comprensión y un enfoque más completos e integrados, basados ​​en las descripciones más antiguas de dhyāna en los sutta s .

Según Anālayo, escribiendo desde una perspectiva más tradicional, "varios discursos dan testimonio del importante papel de satipaṭṭhāna como base para el desarrollo de la absorción" (jhana). Esto incluye suttas como el Dantabhūmi Sutta y el Cūḷavedalla Sutta (que habla de satipaṭṭhāna como la "causa" del samādhi , samādhinimitta ). Anālayo también escribe que satipaṭṭhāna no es puramente un ejercicio de concentración ( samādhi ), y señala que sati "representa una mejora de la función recolectora", en la que se expande la amplitud de la atención. Durante la absorción, "sati se convierte principalmente en presencia de la mente", pero de una manera más enfocada.

Anālayo cita SN 47.10 en el que el Buda afirma que si uno está distraído y perezoso mientras practica satipaṭṭhāna, debe cambiar su meditación hacia una meditación tranquila ( samatha ), para cultivar la alegría y la serenidad. Una vez que la mente se ha calmado, uno puede volver a satipaṭṭhāna. Anālayo sostiene que la distinción que se hace en este sutta entre las formas de meditación "dirigida" y "no dirigida" sugiere que satipaṭṭhāna no es lo mismo que la meditación samatha. Sin embargo, el sutta también muestra que están estrechamente interrelacionados y se apoyan mutuamente.

Thanissaro Bhikkhu , citando varias fuentes tempranas (SN 47:40, MN 118, AN 4:94, AN 4: 170, Dhp 372, etc.), afirma de manera similar que "desarrollar los marcos de referencia [ satipaṭṭhāna ] es una condición previa para jhana" y que "el desarrollo adecuado de los marcos de referencia necesariamente incorpora, en sí mismo, la práctica de jhana".

Recuerdo y conciencia presente

El término sati (sánscrito: smṛti ), que a menudo se traduce como atención plena, también significa memoria y recuerdo, y a menudo se usa en ese sentido en los primeros discursos, que a veces definen sati como "la capacidad de recordar lo que se ha hecho o dicho hace mucho tiempo ". Según Sharf, en el Satipaṭṭhāna Sutta , el término sati significa recordar los dharmas, lo que permite ver la verdadera naturaleza de los fenómenos.

Según Anālayo, sati no significa literalmente memoria, sino "aquello que facilita y habilita la memoria". Esto es particularmente aplicable en el contexto de satipaṭṭhāna, en el que sati no se refiere a recordar eventos pasados, sino a una "conciencia del momento presente" y recordar permanecer en esa conciencia (especialmente si la atención se desvía). Anālayo afirma que este estado de presencia claro y despierto es lo que le permite a uno recordar fácilmente cualquier experiencia. También afirma que sati es una observación desapegada, no involucrada y no reactiva que no interfiere con lo que está observando (esta función activa se asocia en cambio con el esfuerzo correcto, no con la atención plena). Esto le permite a uno atender claramente las cosas de una manera más sobria, objetiva e imparcial. Con respecto a upaṭṭhāna, Anālayo escribe que significa "estar presente" y "asistir" en este contexto. Afirma además: "Entendido de esta manera," satipaṭṭhāna "significa que sati" está de pie ", en el sentido de estar presente; sati está" listo a la mano ", en el sentido de atender la situación actual. Satipaṭṭhāna puede entonces ser traducido como "presencia de atención plena" o como "prestar atención con atención plena".

Paul Williams (refiriéndose a Frauwallner ) afirma que la práctica de satipaṭṭhāna se refiere a "observar constantemente la experiencia sensorial para evitar el surgimiento de antojos que impulsarían la experiencia futura en renacimientos".

Rupert Gethin , quien sostiene que satipaṭṭhāna se deriva de sati + upaṭṭhāna , ve satipaṭṭhāna como "la actividad de observar o observar el cuerpo, los sentimientos, la mente y los dhammas", así como "una cualidad de la mente que 'está cerca'" (la significado literal de upaṭṭhāna ) o "sirve 'a la mente", e incluso "presencia de ánimo". Gethin señala además que sati ('atención plena') se refiere a "recordar" o "tener en mente" algo. Es tener algo en mente sin vacilar ni perderlo.

Bhikkhu Bodhi escribe que sati es "una presencia de la mente, la atención o la conciencia", así como " la atención desnuda , una observación desapegada de lo que está sucediendo dentro de nosotros y alrededor de nosotros en el momento presente [...] la mente está entrenada para permanecer en el presente, abierto, tranquilo, alerta, contemplando el acontecimiento presente ". También afirma que sati es "lo que enfoca el campo de la experiencia y lo hace accesible a la percepción". Según Bodhi, para ser consciente, "todos los juicios e interpretaciones deben suspenderse, o si ocurren, simplemente registrarse y descartarse".

Bhante Gunaratana explica que la práctica de satipaṭṭhāna trae consigo la plena conciencia de nuestras actividades corporales y mentales en el momento presente.

Según Sujato, la atención plena es "la cualidad de la mente que recuerda y enfoca la conciencia dentro de un marco de referencia apropiado, teniendo en cuenta el qué, el por qué y el cómo de la tarea en cuestión".

Vista de proceso
Ver también: Enfoque integrador

Thanissaro Bhikkhu sostiene que un elemento de la práctica de la atención plena incluye aprender cómo maximizar las cualidades hábiles y cómo minimizar las cualidades no hábiles, lo que podría requerir que uno "manipule y experimente" con diferentes cualidades mentales y métodos de meditación. Por lo tanto, Thanissaro sostiene que la meditación de atención plena también puede ser un proceso activo de aprendizaje de varias formas hábiles de dirigir la mente mediante el cultivo de ciertas percepciones e ideas (como asubha). Thanissaro compara este proceso con cómo "uno aprende sobre los huevos al tratar de cocinar con ellos, acumulando experiencia de los éxitos y fracasos de uno al intentar platos cada vez más difíciles". Eventualmente, a medida que uno gana el dominio de la mente, es capaz de trascender incluso la necesidad de una hábil manipulación de las cualidades mentales.

Según Grzegorz Polak, los cuatro upassanā han sido mal entendidos por la tradición budista en desarrollo, incluido el Theravada, para referirse a cuatro fundamentos diferentes. Según Polak, los cuatro upassanā no se refieren a cuatro fundamentos diferentes de los que uno debe estar consciente, sino que son una descripción alternativa de los jhanas , que describen cómo se tranquilizan los samskharas :

Textos e interpretaciones escolásticos y de Abhidhamma

Los cuatro satipaṭṭhāna se analizan y sistematizan en las obras escolásticas y Abhidharma de las diversas escuelas budistas. En estos últimos textos se pueden ver varios desarrollos doctrinales. En su historia de satipaṭṭhāna, Bhikkhu Sujato escribe que:

En las primeras enseñanzas, satipaṭṭhāna se asociaba principalmente no con vipassanā sino con samatha. Dado que para los Suttas, samatha y vipassanā no se pueden dividir, algunos pasajes muestran cómo esta práctica de samatha evoluciona hacia vipassanā. En la literatura posterior, el elemento vipassanā llegó a predominar, usurpando casi por completo el lugar de samatha en satipaṭṭhāna.

Tse-fu Kuan está de acuerdo, señalando que "la tendencia a disociar satipaṭṭhāna de samatha es aparentemente un desarrollo bastante tardío".

Según Sujato, varios textos canónicos que muestran elementos Theravada sectarios representan consistentemente satipaṭṭhāna como más estrechamente alineado con la práctica de vipassanā. Sin embargo, en el Abhidhamma canónico, todavía se dice que satipaṭṭhāna también está asociado con jhana. Por ejemplo, según Kuan, el Vibhanga "dice que cuando un monje alcanza el primer jhāna y contempla el cuerpo (sentimientos, etc.) como un cuerpo (sentimientos, etc.), en ese momento se llama sati, anussati, etc. 'satipaṭṭhāna' ".

Mientras tanto, los textos canónicos de Abhidharma de la tradición Sarvāstivāda interpretaron consistentemente las smṛtyupasthānas como una práctica asociada con samadhi y dhyana. Esto se puede ver en el Mahāvibhāṣa Śāstra , que contiene una sección sobre cómo practicar los smṛtyupasthānas en el contexto de los cuatro dhyanas y los logros sin forma.

En los textos posteriores de la tradición Theravada , como el Visuddhimagga , el enfoque en vipassanā se lleva aún más lejos. Algunas de estas obras afirman que uno puede alcanzar el despertar practicando la meditación de la introspección seca (vipassanā sin jhana) basada en satipaṭṭhāna. A través de esta práctica, se dice que uno puede alcanzar un "jhana trascendental" que dura un momento mental antes de la realización. Según Sujato, esto es una "grave distorsión de los suttas".

El mismo tipo de tendencia se puede observar en algunas obras posteriores de Sarvāstivāda Abhidharma poscanónicas, como el Abhidharmasāra de Dharmaśrī. Este texto, a diferencia del canónico Sarvāstivāda Abhidharma, trata los cuatro smṛtyupasthānas principalmente como prácticas de vipassanā. Esta presentación influyó en obras posteriores como el Abhidharmakośa (siglo IV d. C.) , que "define satipaṭṭhāna no como 'atención', sino como 'comprensión' ( paññā )". Sin embargo, esta práctica solo se emprende después de haber practicado samādhi basado en ānāpānasati o contemplación del cuerpo y, por lo tanto, no es equivalente al enfoque de percepción seca del Theravada posterior.

Los textos budistas Mahayana también contienen enseñanzas sobre los cuatro smṛtyupasthānas. Estos incluyen el Pratyutpanna Samādhi Sūtra , el Abhidharmasamuccaya de Asanga , el Yogācārabhūmi , el Madhyāntavibhāgabhāṣya de Vasubandhu , el Avataṁsaka Sūtra y el Śikṣāsamuccaya de Santideva. Además, la Carta de Nagarjuna a un amigo contiene un pasaje que afirma la comprensión budista temprana de los cuatro smṛtyupasthānas como estrechamente relacionados con samādhi:

"La práctica perseverante (de smṛtyupasthāna ) se llama 'samādhi'".

Theravāda moderno

Los cuatro satipaṭṭhānas se consideran fundamentales en el budismo Theravāda moderno y en el Vipassana o movimiento de meditación Insight . En el Canon Pali, la meditación de atención plena y satipaṭṭhāna se consideran formas de desarrollar los factores mentales de samatha ("calma", "serenidad") y vipassana ("comprensión").

Según Bhikkhu Sujato , existe una interpretación particularmente popular de la meditación de atención plena en el Theravāda moderno que él llama vipassanāvāda (la doctrina vipassanā). Según Sujato, esta visión modernista generalizada se puede resumir de la siguiente manera:

El Buda enseñó dos sistemas de meditación, samatha y vipassanā. Samatha se enseñó antes que el Buda (por lo tanto, no es realmente budista), es peligroso (porque uno puede apegarse fácilmente a la bienaventuranza) y es innecesario (porque solo vipassanā puede desarrollar el acceso samādhi necesario para suprimir los obstáculos). Vipassanā es la verdadera clave para la liberación enseñada por el Buda. Este método se enseñó principalmente en el Satipaṭṭhāna Sutta, el discurso más importante que enseñó el Buda sobre la meditación y la práctica en la vida cotidiana. La esencia de esta práctica es la conciencia momento a momento del ascenso y la caída de todos los fenómenos de la mente y el cuerpo. Por tanto, satipaṭṭhāna y vipassanā son prácticamente sinónimos.

Tse-fu Kuan también escribe que es una "opinión generalizada en el budismo Theravada que la meditación de la serenidad no es esencial para la realización del Nirvana". Kuan cita a autores Theravada como Ven. Rahula , Ven. Silananda y Nyanaponika como figuras que apoyan alguna versión de este punto de vista. En contraste con esto, Kuan sostiene que "probablemente no hay ninguna indicación explícita en el Canon de que uno pueda alcanzar la liberación mediante la práctica de sati solo sin el logro de los jhānas".

Según Kuan, este punto de vista de la "percepción pura" surgió debido a "la tendencia en la tradición de redefinir la" liberación por medio de la sabiduría "( paññāvimutt i) como liberada solo por la comprensión sin altos logros meditativos, aunque la" liberación por la sabiduría "originalmente no lo hizo. quiero decir ". Cousins y Gombrich también han argumentado que la liberación por medio de la sabiduría no significaba originalmente liberación sin jhana .

Anālayo escribe que ciertos maestros modernos de meditación Theravada "enfatizan el enfoque de la" percepción seca ", prescindiendo del desarrollo formal de la calma mental". Escribe que algunos profesores de este enfoque de percepción seca describen la práctica de la atención plena como "atacar" su objeto o "sumergirse en él". Cita a U Pandita, quien escribe que la práctica de satipaṭṭhāna significa "atacar el objeto sin dudarlo ... con violencia, velocidad o gran fuerza ... con excesiva prisa o prisa". Analayo cree que esta comprensión errónea de la atención plena "surgió debido a una mala lectura o mala interpretación de un término en particular". Esto está relacionado con la interpretación del término de Abhidhamma apilāpeti (hundimiento) en los comentarios Theravada. Analayo está de acuerdo con Gethin, quien defiende en cambio una lectura de apilapati (o abhilapati ) que significa "recordar".

Por otra parte, a pesar de que los primeros discursos apoyan la idea de que uno puede alcanzar la entrada de corriente sin haber desarrollado los jhanas (principalmente por escuchar un discurso por el Buda), Analayo sostiene que "para Satipaṭṭhāna se desarrolle todo su potencial de conducir a no regresar o el despertar completo [ arahantship ], se requiere el desarrollo de la absorción ".

Sujato señala que no todas las tradiciones modernas de meditación Theravāda aceptan esta dicotomía de samatha y vipassanā. Según Sujato, los maestros de la tradición forestal tailandesa enfatizan en cambio cómo samatha y vipassanā son factores complementarios que deben practicarse juntos. Esto está más cerca de cómo se entienden estos dos aspectos de la meditación en los primeros textos budistas.

De manera similar, Thanissaro Bhikkhu señala que:

Aunque a menudo se dice que la práctica de satipaṭṭhāna está separada de la práctica de jhāna, varios suttas, como MN 125 y AN 8: 63, equiparan la finalización con éxito de esta primera etapa [de la práctica de satipaṭṭhāna] con el logro del primer nivel. de jhāna. Este punto es confirmado por los numerosos suttas, entre ellos el MN 118, que describen cómo la práctica de satipaṭṭhāna completa los factores del despertar, que coinciden con los factores de jhāna.

Según Buddhadasa Bhikkhu , el objetivo de la atención plena es detener el surgimiento de pensamientos y emociones perturbadores, que surgen del contacto sensorial.

Satipaṭṭhāna como cuatro dominios de la atención plena

En los primeros textos budistas, la atención plena se explica como establecida de cuatro formas principales:

  1. atención plena del cuerpo (Pāli: kāyagatā-sati ; Skt. kāya-smṛti ),
  2. atención plena de los sentimientos (Pāli vedanā -sati ; Skt. vedanā-smṛti ),
  3. atención plena de la mente (Pāli citta -sati ; Skt. citta-smṛti )
  4. atención plena a los principios o fenómenos (Pāli dhammā -sati ; Skt. dharma-smṛti ).

Rupert Gethin traduce (del Pali) la exposición básica de estas cuatro prácticas (que él llama la "fórmula básica") que comparten numerosas fuentes budistas tempranas de la siguiente manera:

Aquí, bhikkhus, un bhikkhu [i] con respecto al cuerpo habita mirando el cuerpo; es ardiente, comprende claramente, está poseído por la atención plena y supera tanto el deseo como el descontento con el mundo. [ii] Con respecto a los sentimientos, él vive observando el sentimiento [vedana] ... [iii] Con respecto a la mente, él vive observando la mente [citta] ... [iv] Con respecto a los dhammas, vive mirando el dhamma; es ardiente, comprende claramente, posee la atención plena y supera tanto el deseo como el descontento con el mundo.

Elementos de los primeros textos

Las diversas fuentes tempranas de satipaṭṭhāna proporcionan una variedad de prácticas para cada dominio de la atención plena. Algunas de estas fuentes son más elaboradas y contienen más prácticas que otras. La siguiente tabla contiene los elementos principales que se encuentran en las diversas fuentes budistas tempranas sobre las satipaṭṭhānas.

Varios eruditos han intentado utilizar las numerosas fuentes tempranas para trazar un " ur-text ", es decir, la fórmula satipaṭṭhāna original o el primer sutta. Bronkhorst sostiene que la forma más antigua del satipaṭṭhāna sutta solo contenía la observación de las partes impuras del cuerpo bajo la atención plena del cuerpo, y que la atención plena de los dhammas era originalmente solo la observación de los siete factores del despertar. De manera similar, la reconstrucción de Sujato solo retiene la contemplación de lo impuro bajo la atención plena del cuerpo, mientras que incluye solo los cinco obstáculos y los siete factores del despertar bajo la atención plena de los dhammas.

Reconstrucción Theravāda Vibhanga Sarvāstivāda Dharma-skandha Śāriputr-ābhidharma Theravāda Mahā-satipatṭhāna Sutta Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra Ekāyana Sūtra Largo Prajñā-pāramitā Sūtra
Cuerpo (kaya) Partes del cuerpo impuras Partes del cuerpo Partes del cuerpo, 6 elementos 4 posturas, Comprensión clara , Ānāpānasati , Partes del cuerpo | 4 elementos , Comida, Espacio (quinto elemento), Orificios rezumantes, Contemplación de la muerte Ānāpānasati , 4 posturas, Comprensión clara , Partes del cuerpo, 4 elementos , Contemplación de la muerte 4 posturas, Comprensión clara , Cortar el pensamiento, Suprimir el pensamiento, Ānāpānasati, 4 símiles jhāna , Percepción de la luz, Base de la revisión, Partes del cuerpo, 6 elementos, Contemplación de la muerte Partes del cuerpo, 4 elementos, Orificios rezumantes, Contemplación de la muerte 4 posturas, comprensión, Ānāpānasati , 4 elementos , partes del cuerpo, contemplación de la muerte
Sentimientos ( vedana ) Feliz / doloroso / neutral, carnal / espiritual Feliz / doloroso / neutral, Corporal / Mental, Carnal / espiritual, Sensual / No sensual Feliz / doloroso / neutral, carnal / espiritual Feliz / doloroso / neutral, carnal / espiritual Feliz / doloroso / neutral, Corporal / Mental, Carnal / espiritual, Sensual / No sensual Feliz / doloroso / neutral, Carnal / espiritual, Sin sentimientos encontrados N / A (la fuente solo menciona que uno practica la atención plena de los sentimientos sin dar más detalles)
Mente ( Cittā ) Codicioso (o no), enojado, engañado, contratado, exaltado, superado, samādhi , liberado Codicioso, enojado, engañado, contraído, perezoso, pequeño, distraído, tranquilo, samādhi , desarrollado, liberado Codicioso, enojado, engañado, contratado, exaltado, superado, samādhi, liberado Codicioso, enojado, engañado, contratado, exaltado, superado, samādhi, liberado Codicioso, enojado, engañado, profanado, contraído, pequeño, inferior, desarrollado, samādhi, liberado Codicioso, Enojado, Engañado, Afecto, Alcanzado, Confundido, Contraído, Universal, Exaltado, Superado, Samādhi, Liberado N / A
Dhammā Obstáculos , factores de iluminación Obstáculos , factores de iluminación Obstáculos , 6 bases sensoriales , factores de iluminación Obstáculos , 6 bases sensoriales , factores de iluminación , cuatro nobles verdades Obstáculos , agregados , 6 bases sensoriales , factores de iluminación , cuatro nobles verdades Obstáculos , 6 bases sensoriales , factores de iluminación Obstáculos , factores de iluminación , 4 jhānas N / A

Mindfulness del cuerpo

Las diversas fuentes tempranas muestran una variación considerable en las prácticas incluidas en la atención plena del cuerpo. El conjunto de meditaciones más compartido son la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, la contemplación de los elementos y la contemplación de un cadáver en descomposición. Anālayo señala que las versiones paralelas del Satipaṭṭhāna Sutta "concuerdan no solo en enumerar estos tres ejercicios, sino también en la secuencia en la que se presentan". Según el estudio comparativo de Sujato de satipaṭṭhāna, la práctica original de la atención plena del cuerpo se centró en la contemplación de varias partes del cuerpo, mientras que las otras prácticas más tarde se agregaron bajo la atención plena del cuerpo.

Partes del cuerpo

La práctica de la atención plena de las partes anatómicas se describe en el Satipaṭṭhāna Sutta de la siguiente manera: " uno examina este mismo cuerpo desde las plantas de los pies y hacia abajo desde la parte superior del cabello, encerrado por la piel y lleno de muchas clases de impurezas". Siguiendo estas instrucciones hay una lista de varias partes del cuerpo, que incluyen cabello, piel, dientes, numerosos órganos y diferentes tipos de líquidos corporales. Según Anālayo, se supone que esta meditación, que a menudo se denomina meditación sobre " asubha " (lo poco atractivo), deconstruye las nociones de belleza corporal y nos permite ver que "no vale la pena apegarnos a los cuerpos " (como el Ekottarika -agama versión afirma). En última instancia, según Anālayo, "el objetivo principal de contemplar la constitución anatómica del cuerpo es la eliminación del deseo sensual". Sujato afirma de manera similar que el propósito básico de estas tres meditaciones "es elevarse por encima de la sensualidad" y privar a "la adicción a la gratificación sensual" de su combustible.

Según U Sīlānanda, primero se deben memorizar las 32 partes del cuerpo recitándolas, luego se aprende el color, la forma y la ubicación de cada parte. Después de lograr la maestría en esto, uno está listo para contemplar lo poco atractivo de cada parte de la meditación. Bhikkhu Bodhi señala que esta práctica se realiza "utilizando la visualización como ayuda". Esta práctica se describe con un símil común en los primeros discursos: uno está atento a cada parte del cuerpo de la misma manera que uno está atento cuando mira a través de varios tipos de frijoles (o granos) en una bolsa (es decir, de manera separada). Esto indica que el objetivo no es enfadarse con el cuerpo, sino verlo de manera desapegada. Bhante Gunaratana señala de manera similar que esta práctica "abre la mente para aceptar nuestro cuerpo tal como es ahora, sin nuestras reacciones emocionales habituales. Nos ayuda a superar el orgullo y el odio a nosotros mismos y a considerar nuestro cuerpo con la mente equilibrada de la ecuanimidad". De manera similar, Thanissaro Bhikkhu sostiene que esta práctica, lejos de crear una autoimagen negativa, nos permite desarrollar una comprensión sana de la realidad de que todos los cuerpos son iguales (y por lo tanto ninguno es superior o inferior en términos de belleza, ya que tal concepto es último en relación con el marco de referencia de uno).

Elementos

La práctica de la atención plena de los elementos o propiedades se centra principalmente en cuatro atributos físicos ( mahābhūta ): tierra (sólidos), agua (líquidos), aire (gases que se mueven dentro y fuera del cuerpo, así como la respiración) y fuego (calor / temperatura). ). Los primeros textos comparan esto con la forma en que un carnicero ve y corta una vaca sacrificada en varias partes. Según Anālayo, este segundo ejercicio se centra en disminuir el sentido de identificación con el cuerpo y, por lo tanto, en ver anatta (no-yo) y deshacer el sentido de propiedad del cuerpo. Buddhaghosa afirma que a través de esta práctica un monje "se sumerge en el vacío y elimina la percepción de los seres vivos". La práctica de contemplar estas cuatro propiedades también se describe con más detalle en el Mahāhaṭṭthipadopama Sutta, el Rāhulovāda Sutta y el Dhātuvibhaṅga Sutta .

Cadáver

Ilustración de contemplación de Asubha
Ilustración de la atención plena a la muerte utilizando cadáveres en un cementerio , parte de la primera satipatthana . De un manuscrito de principios del siglo XX encontrado en el distrito de Chaiya , provincia de Surat Thani , Tailandia .

La práctica de la atención plena a la muerte se explica como contemplar un cadáver en varias etapas progresivas de descomposición (desde un cadáver fresco hasta polvo de huesos). Según Anālayo, las fuentes indican que la práctica podría haberse realizado en un cementerio con cadáveres reales, pero también indican que uno puede visualizar esto también. Bodhi escribe que esta práctica se puede hacer con la imaginación, mediante el uso de imágenes o viendo un cadáver vivo real.

Todas las fuentes tempranas indican que uno debe contemplar cómo el propio cuerpo es de la misma naturaleza que el cadáver. La versión Ekottarika-āgama afirma que uno debe contemplar cómo “mi cuerpo no escapará de esta calamidad”, “no escaparé de esta condición. Mi cuerpo también será destruido ”y“ este cuerpo es impermanente, de una naturaleza que se desmorona ”. Esta práctica le permite a uno obtener una idea de nuestra propia impermanencia y, por lo tanto, también conduce a dejar ir. En numerosas fuentes tempranas, también se dice que contemplar la inevitabilidad de la muerte conduce a una mayor motivación para practicar el camino.

Dirección general

Anālayo resume la dirección general de la atención plena del cuerpo como "desapego del cuerpo a través de la comprensión de su verdadera naturaleza". Los primeros discursos comparan la atención plena del cuerpo con un pilar fuerte que puede usarse para atar numerosos animales salvajes (que se comparan con los seis sentidos). Este símil muestra que la atención plena del cuerpo se veía como una práctica poderosa de centrado y como un ancla fuerte para mantener nuestra atención plena. El Kāyagatāsati-sutta y su paralelo Madhyama-āgama también enumeran varios otros beneficios de practicar la atención plena del cuerpo, incluida la forma en que ayuda a dar lugar al equilibrio mental y al desapego y le permite a uno soportar muchas molestias físicas.

Atención plena a los sentimientos

Este satipaṭṭhāna se centra en la contemplación de los "sentimientos" ( vedanā , afecto , valencia o tonos hedónicos), que se refiere principalmente a cómo uno percibe los sentimientos como agradables, desagradables o neutrales. Según Anālayo, la atención plena de los sentimientos "requiere reconocer el tono afectivo de la experiencia del momento presente, antes de que el sentimiento surgido lleve a reacciones y elaboraciones mentales". También requiere que "uno no se deje llevar por el contenido individual de la experiencia sentida y, en cambio, dirija la conciencia al carácter general de la experiencia". Los primeros discursos contienen símiles que comparan sentimientos con varios tipos de "vientos feroces que pueden surgir repentinamente en el cielo", así como con "varios tipos de personas que se quedan en una casa de huéspedes". Estos símiles ilustran la necesidad de mantener la calma y no reaccionar con respecto a los sentimientos.

En la mayoría de las fuentes tempranas, los sentimientos también se distinguen entre los que son sensuales o mundanos (literalmente, "carnales") y los que no son de naturaleza sensual o espiritual. Esto introduce una distinción ética entre los sentimientos que pueden conducir al surgimiento de impurezas y los que conducen en la dirección opuesta. "Así, mientras que los sentimientos agradables asociados con los placeres de los sentidos conducen a tendencias malsanas, los sentimientos agradables asociados con la concentración mental conducen a estados saludables. Mientras tanto, un sentimiento doloroso mundano puede llevar al surgimiento de estados mentales malsanos, pero no es necesario que lo haga si uno es consciente de ello sin reaccionar. Además, ciertos sentimientos dolorosos, como los causados ​​por la tristeza de saber que uno aún no ha alcanzado la liberación, se consideran sentimientos espirituales desagradables y pueden motivar a uno a practicar más, por lo que son encomiables.

La versión Madhyama-āgama del Satipaṭṭhāna Sutta también agrega las categorías adicionales de sentimientos corporales y mentales, que se refiere a sentimientos que surgen del contacto físico o de la mente (una distinción que aparece en otros discursos tempranos como el Salla-sutta SN 36.6 y sus paralelos). Además, según Sujato, la sección Ānāpānasati Sutta sobre vedanā también agrega "éxtasis" y "actividades mentales" ( cittasankhāra , sentimiento y percepción), lo que "parece ampliar el alcance de los sentimientos aquí en cuanto a 'emociones', 'estados de ánimo' . " Gunaratana afirma de manera similar que vedanā "incluye tanto sensaciones físicas como emociones mentales".

Además, Anālayo sostiene que "el papel central que tienen los sentimientos a este respecto es particularmente evidente en el contexto del surgimiento dependiente ( paṭiccasamuppāda ) de dukkha, donde el sentimiento forma el vínculo crucial que puede desencadenar el surgimiento del deseo". El hecho de que el origen dependiente se pueda contemplar a través de la atención plena de los sentimientos está respaldado por SĀ 290. Los primeros discursos también afirman que practicar la atención plena de los sentimientos puede ser una forma de lidiar con el dolor físico y la enfermedad.

Bhikkhu Bodhi señala que los sentimientos surgen debido al contacto de los sentidos ( phassa ) y, por lo tanto, otra forma de analizar los sentimientos es en seis tipos dependiendo de las seis bases de los sentidos : ojo, nariz, lengua, oído, cuerpo y mente.

Mindfulness de la mente

En todas las fuentes tempranas, la contemplación de la mente o la cognición ( citta ) comienza al notar la presencia o ausencia de las tres raíces malsanas (lujuria, ira e ilusión). Esta práctica es similar a la encontrada en otros discursos tempranos en los que el Buda mira en su mente aplicando una distinción básica entre pensamientos saludables y malsanos (y reflejando cómo los pensamientos malsanos son dañinos, lo que le permite abandonarlos). Esto se puede ver en el Dvedhāvitakka-sutta y sus paralelos, como MĀ 102. Otros suttas como el Vitakkasaṇṭhāna-sutta y sus paralelos, proporcionan varias formas de tratar los pensamientos malsanos, como reemplazar un pensamiento malsano por uno saludable o contemplar el inconvenientes de pensamientos malsanos.

También es importante reflexionar sobre la ausencia de estados malsanos, ya que permite regocijarse en este estado positivo e inspirarse en él. También anima a uno a proteger este estado mental, como puede verse en el símil del plato de bronce que se encuentra en el Anaṅgaṇa-sutta (MN 5) y sus paralelos, como EĀ 25.6. En este símil, una persona que compra un plato de bronce pero no se preocupa de limpiarlo de vez en cuando es comparado con alguien que no se da cuenta de que tiene una mente libre de estados malsanos. En este caso, el plato (mente) eventualmente se ensuciará. Por otro lado, alguien que ha alcanzado cierto grado de pureza y es consciente de ello, es más probable que proteja y mantenga este estado mental.

Anālayo escribe que esta forma de contemplar la mente es un camino intermedio que evita dos extremos:

un extremo es ver solo lo malo dentro de uno mismo y, en consecuencia, frustrarse, sucumbir a sentimientos de insuficiencia. Como resultado de esto, la inspiración puede perderse y uno ya no se involucra completamente en la práctica. El otro extremo es fingir ante uno mismo (y frente a los demás) que uno es mejor de lo que realmente es, a costa de ignorar sus propios lados oscuros, aquellas áreas de la mente que necesitan purificación. Tal ignorar permite que esos lados oscuros ganen fuerza hasta que sean capaces de abrumar la mente por completo. Conducir un camino intermedio equilibrado entre estos dos extremos se hace posible a través del elemento simple pero efectivo del reconocimiento honesto, introducido a través de la atención plena a la condición actual de la mente, que ve los defectos y las virtudes de uno igualmente bien.

Esta atención plena también se extiende a ser consciente del nivel de atención plena (o distracción) y concentración presentes en la mente (desde la contracción o una mente inferior a estados superiores como samadhi y liberación). Anālayo afirma que la tarea básica aquí es "reconocer el grado en que se ha desarrollado la práctica y darse cuenta de si se puede hacer más".

Por lo tanto, los términos como una mente "pequeña", "inferior", "contraída" o "distraída" indican una mente que carece de desarrollo en las cualidades de atención plena y samadhi. Otros términos como mente "desarrollada", "exaltada" y "liberada" se refieren a una mente que ha alcanzado algún nivel de samadhi y atención plena (y, en algunos casos, se ha liberado al menos temporalmente de los obstáculos a través de la meditación). Sujato afirma que los términos asociados con estados mentales superiores se refieren a los jhanas (cita MN 54.22-24, MN 53.20-22 como apoyo). Anālayo señala además que este elemento de contemplación de la mente muestra que en el budismo primitivo "preguntar si uno ha alcanzado algún grado de logro se considera una parte integral del conocimiento de la naturaleza de la propia condición mental".

En los primeros discursos (CS 1246 y AN 3.100), el proceso gradual de eliminar pensamientos malsanos y cultivar estados mentales saludables se compara con el refinamiento gradual del mineral de oro que inicialmente está cubierto con roca, arena y polvo fino (que representan los diversos aspectos burdos y sutiles de la contaminación mental).

Atención plena a los dhammas

Cinco obstáculos y siete aspectos de la vigilia

Este último conjunto de ejercicios muestra una variación considerable en las diversas fuentes budistas primitivas. Todas las fuentes primitivas comparten solo dos conjuntos de dhammas ("principios" o "categorías mentales"): los cinco obstáculos y los siete factores del despertar , y Anālayo considera estos dos elementos integrales del cuarto satipaṭṭhāna. El estudio comparativo de Sujato concluye que estos dos grupos de dhammas constituyeron los temas originales de meditación en este satipaṭṭhāna, mientras que los otros elementos son adiciones posteriores. Thanissaro Bhikkhu afirma que no es posible decidir la cuestión de cuál pudo haber sido la versión original, pero concluye que hay buenos argumentos para afirmar que "la tradición primitiva consideraba el abandono de los obstáculos y el desarrollo de los factores para El despertar engloba todos los factores que podrían incluirse bajo este título ".

Dhamma

"Dhammā" se traduce a menudo como "objetos mentales", pero Anālayo sostiene que esta traducción es problemática por múltiples razones. Los tres satipatthāna anteriores (cuerpo, sensaciones, mente) pueden convertirse en objetos mentales en sí mismos, y esos objetos, como los obstáculos, agregados y bases de los sentidos, identificados bajo el término dhamma están lejos de ser una lista exhaustiva de todos los posibles objetos mentales. Anālayo traduce dhammā como "factores y categorías mentales", "esquemas clasificatorios" y "marcos o puntos de referencia que se aplicarán durante la contemplación". Thanissaro Bhikkhu sostiene que el cuarto satipaṭṭhāna "denota las cualidades de la mente que se desarrollan y abandonan cuando uno domina la meditación".

Sujato sostiene que dhammā aquí se refiere a un "aspecto distintivo y más profundo de la meditación: la comprensión de los principios causales que subyacen al desarrollo del samādhi". Según Anālayo, este satipaṭṭhāna se centra en los fenómenos que conducen al despertar cuando se cultiva y, por lo tanto, está orientado soteriológicamente. Anālayo afirma que el "impulso principal" del cuarto satipaṭṭhāna es el camino hacia el despertar y, por lo tanto, "la contemplación de los dharmas es algo así como una descripción abreviada del camino". Agrega además que "la tarea de la atención plena en el contexto de la contemplación de los dharmas sería supervisar la mente en el camino hacia el despertar, asegurándose de que los obstáculos se superen y los factores del despertar estén bien establecidos".

Cinco obstáculos

Según U Sīlānanda, un proponente del nuevo método birmano , los cinco obstáculos son aquellos estados mentales que obstaculizan o bloquean el progreso de la mente hacia una concentración y liberación más profundas. En los primeros discursos (véanse MN 43.20, MN 68.6), el logro de jhana se asocia con el abandono de los cinco obstáculos, que se dice que "ahogan la mente, robando la comprensión de su fuerza". A través del símil del refinado del oro, los primeros discursos afirman que mientras no se hayan eliminado los obstáculos "la mente no es blanda, ni trabajable, ni radiante, sino frágil" (AN 5.13).

El sutta Satipaṭṭhāna indica que uno debe estar atento a la presencia o ausencia de cada uno de los cinco obstáculos (deseo sensorial, mala voluntad, pereza y letargo, inquietud y preocupación y duda). El sutta y el paralelo MA también establecen que uno debe saber cómo surge un obstáculo, cómo se puede eliminar y cómo se puede evitar que surja. El hecho de que la atención plena a los obstáculos también está relacionada con recordar las instrucciones sobre cómo eliminar y prevenir los obstáculos (no solo observarlos con atención) está respaldado por otros discursos tempranos como el Gopakamoggallāna-sutt ay sus paralelos (como MĀ 145). Por lo tanto, Anālayo ve esta práctica como doble: el modo receptivo de simplemente ser consciente de los obstáculos y el modo más activo de comprender cómo surge el obstáculo y cómo puede abandonarse mediante un hábil despliegue de esfuerzo correcto.

Según U Sīlānanda, varios obstáculos pueden surgir de una atención / reflexión inapropiada ( ayoniso manasikāra ) y esa atención adecuada o sabia ( yoniso manasikāra ) puede evitar que surjan. Otra forma de evitar que surjan es simplemente tener en cuenta los obstáculos. Varios discursos tempranos como el SĀ 715 proporcionan instrucciones específicas sobre cómo debilitar y contrarrestar los obstáculos. Se dice que el deseo se contrarresta con la contemplación de la falta de atractivo, la mala voluntad se contrarresta con la bondad amorosa, la pereza-letargo se contrarresta con pensamientos enérgicos o percibir la luz (o estar en un lugar bien iluminado), la inquietud-preocupación se contrarresta con pensamientos que traer calma y la duda se puede contrarrestar contemplando el origen dependiente o contemplando lo que es saludable y lo que no es saludable. Suttas como el Saṅgārava-sutta mencionan que uno de los beneficios de eliminar los obstáculos es una mayor capacidad para aprender y recordar lo que uno ha aprendido. Los suttas también afirman que ser consciente de la ausencia de obstáculos conduce a la alegría, un elemento importante de la meditación.

Siete factores del despertar

La otra contemplación principal compartida por todas las versiones de la fórmula satipaṭṭhāna es la atención plena a los siete factores del despertar ( satta bojjhaṅgā ). La contemplación es similar a la de los obstáculos. Primero, uno es consciente de la presencia o ausencia de cada uno de estos factores. Luego se contempla también cómo surgen estos factores, cómo se pueden mantener y cómo se pueden desarrollar más, es decir, se desarrolla una "conciencia de las condiciones que se relacionan con su presencia o ausencia".

Fuentes tempranas como SĀ 729 y SN 46.27 afirman que uno cultiva estos factores de despertar "apoyados por la reclusión, apoyados por el desapasionamiento y apoyados por la cesación, que culminan en dejar ir". Esto indica que un cultivo exitoso de estos factores conduce al despertar si cada uno de ellos es cultivado con el apoyo de tres elementos: aislamiento de las acciones malsanas, desapasionamiento como el desvanecimiento del deseo y el cese gradual de dukkha.

Los factores del despertar son cualidades positivas asociadas con la sabiduría que se oponen a los obstáculos (asociados con la oscuridad y la falta de sabiduría, ver SN 46.40 y SĀ 706). El Aggi-sutta y su paralelo en SĀ 714 indican que los factores particulares del despertar (investigación de los dhammas, energía, alegría) pueden usarse como antídotos para la lentitud, mientras que otros factores (tranquilidad, concentración, ecuanimidad) son antídotos para la agitación. Esto no funciona al revés, es decir, los factores de despertar que son útiles contra la agitación no sirven de cultivar cuando se está perezoso y viceversa. Mientras tanto, el factor de despertar de la atención plena es útil en todas las circunstancias. De hecho, según Kaṭukurunde Ñāṇananda , "la atención plena se sitúa en el medio y ordena las otras facultades, aquí también pasa a primer plano y ordena los factores que están detrás de ella".

Además, el factor de investigación también contrarresta el obstáculo de la duda. Cuando todos los obstáculos están ausentes, uno puede cultivar los siete factores a la vez. SĀ 718 y SN 46.4 indican que dominar los factores del despertar requiere aprender a utilizar cada uno de ellos en diferentes circunstancias. Estos suttas ilustran esto con el símil de un rey que se viste con diversas ropas a lo largo del día según sus necesidades.

Varios discursos, incluidos SĀ 715 y SN 46.51, discuten cómo deben nutrirse y desarrollarse los siete factores del despertar. Por ejemplo, la atención plena se nutre de las cuatro satipaṭṭhānas, la investigación se nutre de distinguir las cosas sanas de las malsanas, y la energía se nutre de los cuatro esfuerzos correctos.

Además, según el Anāpānasati-sutta y su paralelo Saṃyukta-āgama, la secuencia en la que se enumeran los factores parece corresponder a cómo se desarrollan a través de la práctica. Según Analayo, "esta secuencia refleja una progresión subyacente en la que el factor mencionado anteriormente apoya el surgimiento del factor que viene a continuación". Sin embargo, esta progresión no es estricta. Kaṭukurunde Ñāṇananda afirma que "no significa que uno tenga que desarrollar la primera categoría primero y luego después de un tiempo la siguiente categoría y así sucesivamente. Pero todavía hay un cierto orden en el desarrollo, un orden ascendente, se podría decir".

Práctica

Según Sujato, Satipaṭṭhāna es "una prescripción de cómo practicar", que "introduce ciertos objetos específicos de meditación". Asimismo, según Thanissaro Bhikkhu , los "cuatro marcos de referencia" ( satipaṭṭhāna ) son "un conjunto de enseñanzas que muestran dónde un meditador debe enfocar la atención y cómo".

Tanto Anālayo como Sujato señalan que estos cuatro temas de meditación proporcionan un refinamiento progresivo de la contemplación desde los elementos burdos (el cuerpo) hasta temas cada vez más sutiles y refinados. Del mismo modo, Gethin escribe que hay "un movimiento desde la conciencia clara de los reinos de la experiencia más inmediatamente accesibles a la conciencia de lo que los Nikayas ven como reinos más sutiles y profundos".

Sin embargo, Anālayo también argumenta que este patrón "no prescribe la única forma posible de practicar satipaṭṭhāna", ya que esto "limitaría severamente el alcance de la práctica de uno". Esto se debe a que "una característica central de satipaṭṭhāna es la conciencia de los fenómenos tal como son y cuando ocurren. Aunque tal conciencia procederá naturalmente de lo denso a lo sutil, en la práctica real probablemente variará de la secuencia descrita en el discurso." Anālayo ve las cuatro satipaṭṭhānas como prácticas flexibles y que se apoyan mutuamente. Por lo tanto, según Anālayo, "la secuencia en la que se practican puede modificarse para satisfacer las necesidades de cada meditador individual". Los cuatro pueden incluso combinarse en una sola práctica, como lo documenta el Ānāpānasati Sutta .

Instrucciones de práctica

El Satipaṭṭhāna Sutta afirma que primero se va a un lugar apartado, como un bosque o una choza vacía. U Sīlānanda afirma que un lugar alejado de la habitación humana y de los ruidos de pueblos y ciudades es el lugar más adecuado para la meditación satipaṭṭhāna .

La definición de cómo se practica satipaṭṭhāna en los primeros textos utiliza el término anupassanā, que se refiere a la "observación sostenida" de cada tema de meditación. Anālayo define este término que se deriva del verbo "ver" ( passati ) en el sentido de "mirar repetidamente", es decir, "contemplar" o "observar de cerca". Además, interpreta esto como una referencia a "una forma particular de meditación, un examen del objeto observado desde un punto de vista particular" que "enfatiza cómo se debe percibir el objeto" (como ver el cuerpo como poco atractivo o impermanente, por ejemplo). . Thanissaro traduce anupassanā como "permanecer enfocado" y "seguir el rastro", que "denota el elemento de concentración en la práctica, mientras uno trata de permanecer con un tema en particular en medio de la confusión de la experiencia".

Todas las versiones del Satipaṭṭhāna Sutta también indican que cada satipaṭṭhāna debe contemplarse primero "internamente" ( ajjhatta ), luego "externamente" ( bahiddhā ) y finalmente tanto interna como externamente. Esto generalmente se entiende como observarse a uno mismo y observar a otras personas, una interpretación que es apoyada por los trabajos de Abhidharma (incluyendo el Vibhaṅga y el Dharmaskandha ) así como por varios suttas (MN 104, DĀ 4, DĀ 18 y DN 18). Otros interpretan este pasaje como una referencia a los fenómenos mentales (internos) y a los fenómenos asociados con los sentidos (externos), que según Anālayo, tiene algún apoyo de los suttas.

Según Gethin, el pasaje se refiere a observarnos a nosotros mismos ya otras personas: "el bhikkhu, entonces, primero observa su propio cuerpo, sentimientos, mente y dhammas, luego los de los demás, y finalmente el suyo y los de los demás juntos". Un ejemplo que indica cómo se debe entender esto es la práctica de la meditación de la muerte, que se puede hacer en un cementerio mirando cadáveres (contemplación externa) y también contemplando la muerte del propio cuerpo (interno). Según Gethin, esta práctica conduce a "la difuminación de las distinciones entre uno mismo y el otro" que surge cuando uno comienza a entender que el mundo está formado por procesos impermanentes e insustanciales. Anālayo está de acuerdo, afirmando que esta contemplación puede llevar al abandono de la frontera entre "yo" y "otro", "llevando a una visión integral de los fenómenos como tales, independiente de cualquier sentido de propiedad".

Con respecto a la cuestión de cómo se supone que uno debe observar los sentimientos y estados mentales de otras personas, Anālayo sostiene que uno puede cultivar esto "observando cuidadosamente sus manifestaciones externas", ya que los sentimientos y los estados mentales influyen en la expresión facial, el tono de voz y postura física. Cita suttas como DN 28 como evidencia de que los primeros discursos sostienen que uno puede inferir el estado mental de otros observando sus manifestaciones externas. Anālayo también señala que equilibrar la contemplación interna y externa es importante porque puede prevenir una conciencia unilateral centrada en un dominio (egocentrismo o falta de introspección, respectivamente). Equilibrar ambos campos de la atención plena puede así "lograr un hábil equilibrio entre la introversión y la extroversión".

Thanissaro Bhikkhu describe cómo todos los diferentes elementos de la meditación de atención plena se unen de la siguiente manera:

"Consciente" (satima) significa literalmente ser capaz de recordar o recordar. Aquí significa tener en cuenta la propia tarea. La tarea aquí es dual: permanecer enfocado en el marco de referencia de uno [satipaṭṭhāna] y dejar de lado las distracciones de la codicia y la angustia que vendrían al cambiar el marco de referencia de uno de regreso al mundo. En otras palabras, uno trata de permanecer en la fenomenología de la experiencia inmediata, sin volver a caer en las narrativas y visiones del mundo que conforman el sentido del mundo. En esencia, esta es una práctica de concentración, con las tres cualidades de ardor, estado de alerta y atención plena dedicadas a lograr la concentración. La atención plena mantiene en mente el tema de la meditación, el estado de alerta observa el tema tal como está presente en la conciencia y también es consciente de cuándo la mente se ha desviado de su tema. Entonces, la atención plena recuerda dónde debe enfocarse la mente, y la pasión intenta devolver la mente a su tema apropiado, y mantenerlo allí, lo más rápida y hábilmente posible. De esta manera, estas tres cualidades ayudan a aislar la mente de las preocupaciones sensuales y de las cualidades mentales torpes, llevándola así al primer jhana.

Cualidades auxiliares

En los primeros textos, se dice que las satipaṭṭhānas se practican con cualidades mentales específicas. Esto se enumera en la versión Pali en lo que Sujato llama la "fórmula auxiliar" que establece que uno contempla ( anupassī ) cada satipaṭṭhāna con las siguientes cuatro cualidades: ardor o diligencia ( ātāpī ), comprensión clara ( sampajāna ), atención plena ( sati ), y "libre de deseos y descontento ( vineyya abhijjhādomanassa )" (con algunas variaciones en las diferentes fuentes). En muchas de las formas alternativas de la fórmula auxiliar, samādhi se menciona como resultado de la práctica (por ejemplo, en DN 18.26 / DA 4 y en SN 47.8 / SA 616).

El término ātāpī está asociado con el concepto de tapas (poder ascético) y se dice que está relacionado con la fuerza, el esfuerzo o la energía heroicos ( viriya ) en el Nettipakarana . Por lo tanto, se asocia con un esfuerzo hábil y un deseo o resolución saludables. Se entiende mejor como una "aplicación equilibrada pero sostenida de energía" según Anālayo. Thanissaro Bhikkhu lo define como "el factor de esfuerzo o esfuerzo ... que contiene un elemento de discernimiento en su capacidad para distinguir las cualidades mentales hábiles de las torpes". U Sīlānanda glosa ātāpī como "debes ser enérgico, esforzarte por estar atento".

La segunda cualidad, sampajāna , significa saber algo clara o completamente para que uno tenga "la capacidad de captar o comprender completamente lo que está sucediendo". Esto puede referirse a formas básicas de conocimiento (como ser consciente de la propia postura), así como a formas de comprensión más discriminatorias (como comprender los cinco obstáculos). Según Thanissaro, esto "significa estar claramente al tanto de lo que está sucediendo en el presente".

Según Gethin, "haber eliminado la codicia y la aversión por el mundo" está asociado con el abandono de los cinco obstáculos, así como con el logro de los jhanas, como puede verse en suttas como MN 125 que asocian directamente estos elementos del camino. Según U Sīlānanda , este pasaje se refiere a la eliminación temporal de los cinco obstáculos como un paso preliminar para la meditación ". La versión Ekottarika-āgama afirma que uno practica satipaṭṭhāna mientras" elimina los malos pensamientos y está libre de preocupaciones y tristezas, uno experimenta alegría en Anālayo también asocia este elemento con el desarrollo del samādhi. Esto es apoyado por el Nettippakarana (Nett 82) así como por varios suttas que contienen una variación de la fórmula auxiliar que menciona explícitamente el samadhi como SN 47.4).

Anālayo también señala que el abandono de la codicia y la aversión está asociado con la práctica de la restricción de los sentidos en los primeros discursos (como en MN 39). Ésta es una etapa de práctica previa a la meditación formal, en la que "el meditador guarda las puertas de los sentidos para evitar que las impresiones de los sentidos conduzcan a los deseos y al descontento". El objetivo en las etapas iniciales de la práctica es desarrollar un sentido de "equilibrio interno dentro del cual se mantienen a raya los deseos y el descontento". Anālayo señala además que "aunque la restricción de los sentidos precede a la práctica de meditación adecuada en el esquema del camino gradual, esto no implica que la restricción de los sentidos se complete en un punto exacto en el tiempo, solo después del cual uno pasa a la práctica formal. En la práctica real, la dos se superponen en un grado considerable ". Asimismo, Sujato asocia este elemento con "el sometimiento preliminar" de los cinco obstáculos a través de la restricción de los sentidos para preparar la mente para la meditación de atención plena.

Contemplación de la impermanencia

El Theravada Satipaṭṭhāna Sutta , así como la versión Ekottarika-āgama conservada en chino, contienen instrucciones para contemplar el surgimiento y desaparición del sujeto de meditación (es decir, impermanencia, anicca ). La versión Madhyama-āgama no contiene esta instrucción, pero menciona que al practicar la atención plena "uno está dotado de conocimiento, visión, comprensión y penetración". Sujato cree que esta instrucción de practicar la contemplación de la impermanencia refleja un desarrollo sectario posterior que comenzó a asociar satipaṭṭhāna más estrechamente con vipassanā. Analayo, por otro lado, piensa que la contemplación de la impermanencia ( aniccasaññā ) "debe considerarse un aspecto integral de la práctica satipaṭṭhāna". Cita el Śāriputrābhidharma y el Ānāpānasati-sutta (y sus paralelos) como otras fuentes que indican que la contemplación de la impermanencia es parte de la práctica satipaṭṭhāna.

Además, Anālayo afirma que la conciencia de la impermanencia (que es un aspecto de la visión correcta) también conduce a la comprensión de anatta y dukkha . Gethin señala que la práctica de observar el surgimiento y la caída de los fenómenos está "particularmente asociada con la obtención de la percepción que conduce directamente a la destrucción de las asavas , directamente al despertar". También observa cómo varios otros suttas afirman que la práctica de los cuatro satipaṭṭhānas está directamente relacionada con la destrucción de los asavas .

En el budismo indo-tibetano

Los cuatro establecimientos de la atención plena, también conocidos como "las cuatro ubicaciones cercanas de la atención plena" ( dran-pa nyer-bzhag ) también se enseñan en el budismo indo tibetano, ya que son parte de los 37 factores que conducen a un estado purificado ( byang-chub yan- lag so-bdun ). Se discuten en los comentarios tibetanos sobre el Bodhicaryāvatāra de Śāntideva , como el comentario del siglo XVI de Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche y el comentario de Kunzang Pelden (1862-1943) El néctar del discurso de Manjushri .

El canon tibetano también contiene un Sutra de la Verdadera Aplicación del Dharma de la Atención Plena (Catálogo Tohoku # 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmṛtyupasthānasutra ). Este sutra es citado por varias figuras budistas tibetanas, como Atisha (en su Canasta abierta de joyas ) y el Tercer Dzogchen Rinpoche (1759-1792). También se cita como un sutra del primer giro por Khedrup Je (1385-1438 EC).

Este sutra es un texto extenso que data de entre los siglos II y IV d.C. Sobrevive en manuscritos tibetanos, chinos y sánscritos. Es un texto Mulasarvastivada complejo y heterogéneo con varios temas, como largas descripciones de los diversos reinos de la cosmología budista, discusiones sobre la teoría del karma, la meditación y la ética. La primera capa del texto, que se puede encontrar en el capítulo dos, contiene las enseñanzas de meditación centrales del texto, que incluyen una extensa exposición de seis elementos ( dhatus ) meditación, meditaciones sobre los sentimientos ( vedana ), meditaciones sobre los skandhas y ayatanas. , meditación sobre la mente y la impermanencia, y otros temas de meditación organizados en una estructura de diez niveles ( bhumi ).

Según el Tesoro de Cualidades Preciosas de Jigme Lingpa (1730-1798) , las cuatro aplicaciones de la atención plena se enfatizan durante el camino de la acumulación y en Mahayana se practican con un enfoque en la vacuidad :

"Si uno practica de acuerdo con el Hinayana, medita sobre la impureza del cuerpo, sobre los sentimientos de los sufrimientos, sobre la impermanencia de la conciencia y sobre el hecho de que los objetos mentales son" sin dueño "(no hay un yo al que pertenecen) . Si uno practica de acuerdo con el Mahayana, durante la sesión de meditación uno medita sobre las mismas cosas como si fuera un espacio, más allá de todas las construcciones conceptuales. En el período posterior a la meditación uno las considera como ilusorias y oníricas ".

La presentación general de esta práctica en la tradición budista indo-tibetana se centra en cultivar primero śamatha y luego practicar vipaśyanā. Entre los ejemplos de figuras contemporáneas del budismo indo-tibetano que han enseñado esta práctica se incluyen Chogyam Trungpa, quien a menudo enseñó estas prácticas en los EE. UU. Y Dzogchen Ponlop Rinpoche , un lama tibetano contemporáneo. También han sido enseñados por el XIV Dalai Lama y estudiantes suyos como Alexander Berzin y Thubten Chodron .

Las cuatro aplicaciones de la atención plena también son analizadas por eruditos nyingma como Rong-zom-pa (siglo XI), Longchenpa (1308-1364) y Ju Mipham (1846-1912). Estos autores describen específicamente los modos Vajrayana de los cuatro smṛtyupasthānas, que se han adaptado a la filosofía Vajrayana.

Estos cuatro smṛtyupasthānas "mántricos" descritos por Mipham son resumidos por Dorji Wangchuk de la siguiente manera:

(1) Contemplar ( blo bzhag pa ) los cuerpos físicos de uno mismo y de los demás como caracterizados por la pureza primordial o intrínseca ( dag pa ), por un lado, y por la vacuidad ( stong pa nyid ), la ausencia de multiplicidad ( spros bral ) , la gran homogeneidad ( mnyam pa chen po ) y la integralidad ( zung du 'jug pa ), por otro lado, se llama kāyasmṛtyupasthāna .

(2) Transformar “construcciones conceptuales cuya ocurrencia uno siente / percibe (o es consciente de)” ( byung tshor gyi rtog pa ) en gnosis caracterizada por una gran dicha ( bde ba chen po'i ye shes ) se llama vedanāsmṛtyupasthāna .

(3) Canalizar o contener / restringir ( sdom pa ) todo tipo de multiplicidad asociada con la mente y los factores mentales hacia / en / hacia la esfera innata de la naturaleza luminosa de la mente se llama cittasmṛtyupasthāna .

(4) Conducirse de una manera (o con una actitud) de que todos los fenómenos saṃsāric y nirvāṇic, universales y particulares son puros e iguales y, por lo tanto, más allá de la adopción o el rechazo, es dharmasmṛtyupasthāna .

Ver también

Notas

Subnotas

Referencias

Fuentes

Fuentes impresas

Fuentes web

Otras lecturas

Theravada
zen
Erudito
  • Polak, Grzegorz (2011), Reexaminar a Jhana: Hacia una reconstrucción crítica de la soteriología budista temprana , UMCS

enlaces externos