Cinco rangos - Five Ranks
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| Parte de una serie sobre |
| Budismo Zen |
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Los cinco rangos ( chino :五位; pinyin : Wuwei ; japonés : goi ) es un poema que consta de cinco estrofas que describen las etapas de realización en la práctica del budismo zen . Expresa la interacción de la verdad absoluta y relativa y el no dualismo fundamental de la enseñanza budista.
Orígenes
Los rangos se mencionan en la Canción del Samadhi del Espejo Precioso . Este trabajo se atribuye al monje chino Dongshan Liangjie (japonés: Tōzan Ryōkan), que vivió durante el final de la dinastía Tang , así como dos conjuntos de comentarios en verso de él. Las enseñanzas de los Cinco Rangos pueden estar inspiradas en el Sandokai , un poema atribuido a Shitou Xiqian (chino tradicional: 石頭 希遷).
El trabajo es muy significativo en las escuelas de Zen Caodong / Sōtō y Linji / Rinzai que existen en la actualidad. Eihei Dogen , el fundador de la Escuela Japonesa Sōtō, hace referencia a los Cinco Rangos en el primer párrafo de una de sus obras más estudiadas, Genjōkōan . Hakuin integró los Cinco Rangos en su sistema de enseñanza de koan .
Rangos
Los cinco rangos se enumeran a continuación con dos traducciones del poema original, una de Miura y Sasaki a la izquierda, y la otra de Thomas Cleary a la derecha, seguida de comentarios y análisis:
I: Lo relativo dentro de lo absoluto
En la tercera vigilia de la noche
Antes de que aparezca la luna,
no es de extrañar cuando nos encontremos ¡
No hay reconocimiento!
Todavía apreciado en mi corazón
Es la belleza de los primeros tiempos.
En la tercera vigilia,
comienzo de la noche,
antes de que la luna brille,
no se maravillen
de encontrarse sin reconocimiento;
todavía se mantiene escondido en el corazón
es la belleza de tiempos pasados
Este rango describe lo Absoluto, la percepción de la naturaleza vacía o no-"cosa" - de todo. El erudito Heinrich Dumoulin describe el primer rango como la comprensión de que "todas las cosas y eventos diversos son en su esencia lo mismo, sin forma y vacíos. El vacío no es perturbado por ningún elemento subjetivo". Según Hakuin , este rango es solo el comienzo de la percepción zen, pero puede convertirse en una trampa para las personas que toman lo absoluto como la estación final: "Aunque por dentro y por fuera puede ser perfectamente claro siempre que estés escondido en un lugar poco frecuentado donde hay absoluta tranquilidad y nada que hacer, sin embargo, eres impotente tan pronto como la percepción toca diferentes situaciones mundanas, con todo su clamor y emoción, y estás acosado por una plétora de miserias ".
II: Lo Absoluto dentro de lo Relativo
Una abuela de ojos soñolientos
Se encuentra a sí misma en un espejo viejo.
Claramente ve una cara,
pero no se parece en nada a ella.
Lástima, con la cabeza confundida,
¡Intenta reconocer su reflejo!
Una mujer que se quedó dormida
encuentra un espejo antiguo;
claramente ve su rostro,
no hay otra realidad.
Sin embargo, ella todavía se equivoca
su reflejo para su cabeza
El segundo rango describe el reconocimiento del Absoluto dentro de "en medio de la variedad de situaciones diferentes en acción; ves todo lo que tienes ante tus ojos como tu propio rostro original y limpio, como si estuvieras mirándote en el espejo". Es decir, a diferencia de la intuición del primer rango, que se puede perturbar fácilmente, el segundo rango tiene mayor constancia frente a las distracciones. Sin embargo, ver lo absoluto dentro de lo relativo no se extiende al comportamiento de uno hacia los demás. Hakuin describe que en este punto uno "no está familiarizado con la conducta del bodhisattva , ni comprende las condiciones causales de una tierra de Buda . Aunque tiene una comprensión clara de la Sabiduría Universal y Verdadera, no puede hacer brillar". la Sabiduría Maravillosa que comprende la interpenetración sin obstáculos de los múltiples dharmas ".
III: Viniendo desde dentro del Absoluto
Dentro de la nada hay un camino
Alejándonos de los polvos del mundo.
Incluso si observas el tabú
sobre el nombre del actual emperador,
superarás al elocuente de antaño.
Quien silenció toda lengua.
Dentro de la nada hay un camino
del polvo;
Solo sé capaz de evitar violar
el actual nombre tabú
y superarás
la elocuencia de antaño.
que silenció toda lengua.
Este rango describe el comportamiento iluminado: "Los seres iluminados no viven en el estado de resultado que han obtenido; desde el océano de la falta de esfuerzo, irradian compasión incondicional".
IV: Llegada a la Integración Mutua
Cuando dos cuchillas cruzan puntos,
No hay necesidad de retirarse.
El maestro espadachín
es como el loto que florece en el fuego.
Un hombre así tiene en sí mismo
Un espíritu que se eleva por los cielos.
Cuando dos espadas se cruzan,
no hay necesidad de huir;
un experto es como
un loto en el fuego,
claramente hay un espíritu
elevándose espontáneamente.
El cuarto rango describe "el bodhisattva de espíritu indomable" que " va al mercado extendiendo sus manos, actuando para otros". Es un comportamiento iluminado poderoso. "Esto es lo que se llama estar en el camino sin salir de casa, salir de casa sin estar en el camino. ¿Es una persona común? ¿Es un sabio? Los demonios y los forasteros no pueden discernir a una persona así; ni siquiera los Budas y los maestros zen pueden hacer nada". ". Pero incluso esto "no puede considerarse el lugar para sentarse en paz [...] Debes saber que hay otro rango, logro en ambos".
V: Unidad lograda
¿Quién se atreve a igualarlo?
¡Quién no cae ni en el ser ni en el no ser!
Todos los hombres quieren dejar
la corriente de la vida ordinaria,
pero él, después de todo, regresa.
Para sentarse entre las brasas y las cenizas.
Si no estas atrapado
en ser o no ser, ¿
quién se atreve a acompañarlo?
Todo el mundo quiere salir de
la corriente ordinaria,
pero en el análisis final
vuelves
y sentarse en las cenizas.
El quinto rango describe "la suave madurez de la conciencia". Según Sekida, este rango se describe en el caso 13 del Mumonkan:
Un día, Tokusan bajó al comedor sosteniendo sus cuencos.
Seppõ se reunió con él y le preguntó: "¿A dónde vas con tus cuencos? La campana no ha sonado y el tambor no ha sonado". Tokusan se volvió y regresó a su habitación.
Seppõ le mencionó esto a Gantõ, quien comentó: "Tokusan es famoso, pero no sabe la última palabra".
Tokusan se enteró de este comentario y envió a su asistente a buscar a Gantõ. "¿No me apruebas?" preguntó.
Gantõ susurró su significado.
Tokusan no dijo nada en ese momento, pero al día siguiente subió a la tribuna, ¡y he aquí! ¡era muy diferente de lo habitual!
Gantõ, yendo hacia el frente de la sala, aplaudió y se echó a reír a carcajadas, diciendo: "¡Felicidades! ¡Nuestro viejo se ha apoderado de la última palabra!"
¡A partir de ahora, nadie en todo este país podrá superarlo! "
Interacción de lo absoluto y lo relativo
| Absoluto | Relativo |
|---|---|
| Derecho | curva |
| Uno | Colector |
| Idéntico | Diferente |
| Universal | Especial |
| Noumenal | Fenomenal |
| Li | Shih |
| Absoluto | Apariencia |
| Oscuro | Luz |
| Rhode Island | Ji |
| Chang | P'ien |
| Verdadero | Aparente |
| Ideal | Real |
Cuando se introdujo el budismo en China, la doctrina de las dos verdades fue un punto de confusión. El pensamiento chino tomó esto para referirse a dos verdades ontológicas : la realidad existe de dos modalidades. Las doctrinas de la naturaleza búdica y Sunyata se entendieron como afines al Dao y al no-ser taoísta. Siglos más tarde, el budismo chino interpretó a Sunyata como la esencia inmutable subyacente de la realidad, la no dualidad del ser y el no ser.
En Madhyamaka, las Dos Verdades son dos verdades epistemológicas : dos formas diferentes de mirar la realidad, una verdad relativa y una verdad última. Los Prajnaparamita-sutras y Madhyamaka enfatizaron la no dualidad de forma y vacuidad: la forma es vacuidad, la vacuidad es forma, como dice el sutra del corazón . La verdad última en Madhyamaka es la verdad de que todo está vacío ( Sunyata ), eso que es una esencia inmutable subyacente. Sunyata en sí mismo también es "vacío", "la vacuidad de la vacuidad", lo que significa que Sunyata en sí mismo no constituye una "esencia" o "realidad" superior o última.
Basándose en su comprensión del Sutra Mahayana Mahaparinirvana, los chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como afirma ese sutra, la enseñanza budista final, y que hay una verdad esencial por encima de Sunyata y las Dos Verdades. La idea de que la realidad última está presente dentro del mundo cotidiano de la realidad relativa se fusionó bien con la cultura china, que enfatizó el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no dice cómo está presente el absoluto en el mundo relativo:
Negar la dualidad del samsara y el nirvana, como lo hace la Perfección de la Sabiduría, o demostrar lógicamente el error de dicotomizar la conceptualización, como lo hace Nagarjuna , no es abordar la cuestión de la relación entre samsara y nirvana, o, en términos más filosóficos. , entre la realidad fenoménica y última [...] ¿Cuál es, entonces, la relación entre estos dos reinos?
Esta pregunta se responde en esquemas como los Cinco Rangos y las Imágenes de Pastoreo de Bueyes . Se utilizan varios términos para "absoluto" y "relativo".
Ver también
- Diez toros
- Cuatro formas de conocer
- Lamrim
- Cuatro etapas de iluminación
- Etapas del Bodhisattva
- Iluminación en el budismo
- Subitismo
- Función de esencia
Notas
Referencias
Fuentes
Fuentes impresas
- Cleary, Thomas (1992), Shobogenzo: Ensayos Zen de Dogen , University of Hawaii Press, ISBN 978-0-8248-1401-4
- Dumoulin, Heinrich (2005a), Budismo zen: una historia. Volumen 1: India y China , World Wisdom Books, ISBN 978-0-941532-89-1
- Garfield, Jay (2002), Palabras vacías: filosofía budista e interpretación transcultural , Oxford University Press
- Hakuin (2005), Los cinco rangos. En: Clásicos del budismo y el zen. Las traducciones recopiladas de Thomas Cleary. Volumen tres. Páginas 297-305 , Boston, MA: Shambhala
- Kasulis, Thomas P. (2003), Espiritualidad Chan. En: Espiritualidad budista. Más tarde China, Corea, Japón y el mundo moderno; editado por Takeuchi Yoshinori , Delhi: Motilal Banarsidass
- Lai, Whalen (2003), Buddhism in China: A Historical Survey. En Antonio S. Cua (ed.): Encyclopedia of Chinese Philosophy (PDF) , Nueva York: Routledge, archivado desde el original (PDF) el 12 de noviembre de 2014
- Leighton, Taigen Daniel (2000), Cultivando el campo vacío: La iluminación silenciosa del maestro zen Hongzhi , Tuttle Publishing, ISBN 978-0-8048-3240-3
- Liang-Chieh (1986), The Record of Tung-shan , traducido por William F. Powell, Instituto Kuroda
- Loori, John Daido (2000). "Río viendo el río". En Stephanie Kaza; Kenneth Kraft (eds.). Lluvia de Dharma: Fuentes del ambientalismo budista . Publicaciones Shambhala. ISBN 1-57062-475-5.
- Miura, Isshu; Sasaki, Ruth Fuller (1965). El Zen Koan: su historia y uso en Rinzai Zen . Harcourt, Brace and World, Inc., Nueva York. ISBN 978-0156999816.
- Miura, Isshu; Sasaki, Ruth Fuller (1966). Zen Dust: La historia del Koan y el estudio de Koan en Rinzai Zen . Primer Instituto Zen de América en Japón. ASIN B0006BZGV6 .
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- Siderits, Mark (2003), "Sobre el significado soteriológico del vacío", Budismo contemporáneo , 4 (1)
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- Verdú, Alfonso (1974). Aspectos dialécticos en el pensamiento budista: estudios sobre el idealismo mahayana chino-japonés . Estudios internacionales, Serie de Asia Oriental Reimpresión No. 8. Kansas City: Universidad de Kansas , Centro de Estudios de Asia Oriental.
- Wegner, Michael (2001), Introducción a "Los arroyos ramificados fluyen en la oscuridad: Charlas zen sobre el Sandokai" por Shunryū Suzuki , University of California Press, ISBN 978-0-520-23212-9
Fuentes web
Otras lecturas
- Bolleter, Ross (2014), Los cinco rangos de Dongshan: claves para la iluminación , Simon y Schuster