Abraham ibn Daud - Abraham ibn Daud

Abraham ibn Daud ( hebreo : אברהם בן דוד ; árabe : ابراهيم بن داود ) fue un astrónomo , historiador y filósofo hispano-judío ; nació en Córdoba, España alrededor de 1110; murió en Toledo, España , según el informe común, un mártir sobre 1180. A veces se le conoce por la abreviatura Rabad I o Ravad I . Su madre pertenecía a una familia famosa por sus conocimientos. Algunos estudiosos creen que es el traductor del árabe al latín conocido como "Avendauth".

Obras

Su crónica, una obra escrita en 1161 bajo el título de Sefer ha-Qabbalah (Libro de la Tradición), en la que ataca ferozmente los argumentos del Karaísmo y justifica el judaísmo rabínico mediante el establecimiento de una cadena de tradiciones desde Moisés hasta su propio tiempo, está repleto de valiosa información general, especialmente relacionada con la época de los Geonim y con la historia de los judíos en España. Una obra astronómica escrita por él en 1180 es notada favorablemente por Isaac Israelí el Joven . Su obra filosófica, al-ʿaqida l-Rafiya (La fe sublime), escrita en 1168, en árabe, se ha conservado en dos traducciones hebreas: una de Solomon ben Labi , con el título Emunah Ramah ; el otro de Samuel Motot . La traducción de Labi fue retraducida al alemán y publicada por Simshon Weil .

Filosofía

Enfoque aristotélico

Ibn Daud fue el primero en introducir la fase de la filosofía judía que generalmente se atribuye a Maimónides y que se diferencia de los sistemas anteriores de filosofía principalmente en su forma sistemática más completa derivada de Aristóteles. En consecuencia, Hasdai Crescas menciona a Ibn Daud como el único filósofo judío entre los predecesores de Maimónides. Pero habiendo sido completamente eclipsado por la Guía de Maimónides para los perplejos , Emunah Ramá ("Fe sublime") de Abraham ibn Daud , una obra a la que el propio Maimónides estaba en deuda por muchas sugerencias valiosas, recibió escasa atención de los filósofos posteriores.

Las únicas obras filosóficas judías que Ibn Daud tenía ante él, según su propia declaración, eran Emunoth ve-Deoth de Saadia y "La fuente de la vida" de Solomon ibn Gabirol . Por un lado, reconoce plenamente los méritos de Saadia Gaon , aunque no adopta sus puntos de vista sobre la libertad de voluntad, a pesar de que la solución de este problema debía ser el objetivo principal y el propósito de todo su sistema. Por otro lado, su actitud hacia Gabirol es completamente antagónica, e incluso en el prefacio de su "Emunah Ramá" condena sin piedad la "Fuente de la vida" de Gabirol. Siendo el primer aristotélico estricto entre los judíos —que consideraba a Aristóteles ya sus comentaristas árabes, Alfarabi e Ibn Sina , como los únicos filósofos verdaderos— Ibn Daud fue provocado a una constante oposición por las doctrinas de Gabirol, que representaba el neoplatonismo . Bastante imparcial para conceder a la fe infantil todos sus derechos, Ibn Daud deseaba también defender los derechos de la razón y, en consecuencia, resistió con la mayor energía cualquier intento de poner límites a la ciencia; considerando esto como una usurpación culpable del plan divino , que no dotó al hombre de la facultad de pensar sin intención.

La verdadera filosofía, según Ibn Daud, no nos aleja de la religión; tiende más bien a fortalecerlo y solidificarlo. Además, es deber de todo judío pensante familiarizarse con la armonía existente entre las doctrinas fundamentales del judaísmo y las de la filosofía y, dondequiera que parezcan contradecirse, buscar un modo de reconciliarlas. Ibn Daud insiste en que, por muy valorada que sea la filosofía, la religión del judaísmo es preferible. El conocimiento, que había sido adquirido por los filósofos a lo largo de la evolución de varios miles de años, y después de superar los errores más graves, se le había otorgado al judaísmo desde el principio a través de la revelación. En cuanto a las verdades morales, se puede suponer incluso como probable que los filósofos no las alcanzaron mediante el estudio independiente, sino más bien bajo la influencia de las doctrinas de la Sagrada Escritura.

Disidencia de Aristóteles

Es cierto que en ciertos puntos ibn Daud no siempre pudo evitar el conflicto con las doctrinas de Aristóteles: esto fue especialmente cierto en lo que respecta a la teoría de la creación de Aristóteles . Según Aristóteles, todo surgimiento resulta de la fusión de la materia en una determinada forma; la materia, por tanto, es la base necesaria para cualquier génesis; La materia primaria misma, como sustancia común a todas las cosas existentes, debe, por tanto, no tener principio y debe ser eterna. Pero la aceptación de la materia preexistente y eterna no puede conciliarse con la historia bíblica de la creación, que implica una creación de la nada y sujeta al tiempo. De este conflicto, que luego hizo que Maimónides disputara la autoridad de Aristóteles en todos los asuntos trascendentales, Ibn Daud no pudo librarse; y, por tanto, más bien trata de deslizarse sobre las dificultades existentes que de resolverlas. Porque representa el curso de la creación como una serie de actos creativos; que recuerda la doctrina de Gabirol sobre la sucesión de las diversas sustancias. Pero él mismo admite posteriormente que se trataba sólo de una hipótesis para satisfacer la necesidad de dar un acabado arquitectónico a nuestras nociones, que pretendía marcar ese proceso paulatino de cosas que resultaría, si la creación hubiera pasado realmente por todas las etapas de la existencia, desde la materia primaria. , que es imperceptible para nosotros, para todas las cosas individuales, aunque algunas de estas etapas pueden considerarse como que existen en parte sólo en nociones abstractas. Sin embargo, admitir la posibilidad de un proceso de creación tan gradual sería, según ibn Daud, una contradicción de nuestra concepción del modo de actuar de Dios.

Teología

En cuanto a la doctrina de Dios, Abraham ibn Daud, como Aristóteles y sus intérpretes árabes, partiendo del principio del movimiento y basando su argumento en la prueba de la imposibilidad de un regresus in infinitum, llega a la concepción de una Causa Primera de todo movimiento, o de un motor primario , que en sí mismo, como causa primera, no puede tener ninguna otra causa de movimiento por encima de él y, por lo tanto, debe considerarse inmóvil. El primer motor es Dios. Pero esta prueba de la existencia de Dios deja aún abiertas dos cuestiones importantes relativas a la verdad de nuestro conocimiento de Dios: una sobre la incorporeidad y la otra sobre la unidad de Dios.

En cuanto a la incorporeidad de Dios, se sigue lógicamente de la noción de infinito que pertenece a la Primera Causa del movimiento que ninguna cosa corpórea puede ser infinita en sí misma; ni se le puede atribuir una fuerza infinita. Pero el Prime Mover es infinito; porque, dado que él mismo no tiene movimiento, su fuerza tampoco se ve afectada por el movimiento de cambio y transformación. Por lo tanto, el primer motor, es decir, Dios, no puede ser corpóreo.

Pero como ser de existencia necesaria, Dios también debe ser absolutamente simple y único; en la medida en que la concepción de una pluralidad en su esencia anularía, al mismo tiempo, la noción de necesidad de su existencia. Porque la consolidación de esta pluralidad en una unidad debe haber sido efectuada por otro ser diferente de él; por tanto, la existencia de este ser plural ya no sería necesaria, es decir, determinada por su propia esencia, sino que dependería de ese otro ser que provocó la unificación.

De la noción de unidad absoluta resulta la concepción de la unicidad de Dios; pues si pudieran existir dos seres de este género, la unidad de Dios quedaría anulada, ya que a una, al menos, de las unidades se le debe atribuir un carácter especial que la distinga de la otra. Con la doctrina de la unidad de Dios se conecta la doctrina de los atributos divinos, que está precedida en el sistema de Abraham ibn Daud por la doctrina de los atributos negativos, ya aceptada por Bahya ibn Paquda . y por Judah ha-Levi de la teología árabe más antigua. Según Ibn Daud, sólo los atributos negativos, en el sentido estricto y propio, pueden imputarse a Dios; de modo que, sea cual sea la multiplicidad de estos atributos negativos que se le puedan atribuir, no puede resultar ninguna multiplicidad en la esencia de Dios. Ciertamente esto equivale a una renuncia a una concepción positiva del Ser Divino; porque las declaraciones negativas pueden ser suficientes para prevenir ideas erróneas, pero nunca se puede obtener un conocimiento positivo a través de ellas únicamente. De hecho, todo nuestro conocimiento de Dios se limita a dos certezas, (1) que existe y (2) que su esencia es incomprensible. Además de los atributos negativos, sólo los atributos relativos pueden predicarse de Dios; pues incluso estos últimos, por muchos que se puedan suponer, ya que no se aplican a la esencia de Dios sino sólo a su relación con el mundo, no producen ninguna modificación en la noción de la unidad del Ser Divino.

De las doctrinas especulativas de la fe, cuya verdad sólo puede probarse mediante el razonamiento, deben distinguirse los dogmas históricos cuya autenticidad se basa principalmente en la revelación divina, o (más precisamente) en la tradición histórica de tal revelación. La tradición relativa a un hecho que se dice que tuvo lugar públicamente ante un gran cuerpo de hombres, que se originó, por así decirlo, bajo el control de la opinión pública, sin haber sido discutido por los contemporáneos, y ha descendido con una continuidad ininterrumpida, es persuasivo que no puede ser controvertido ni siquiera por el lógico profesional. La confiabilidad de la tradición histórica forma una presunción a favor de la verdad de la profecía . Esta confianza solo se aplica cuando las revelaciones divinas se aplican a asuntos públicos importantes, pero no cuando se relacionan con asuntos menos importantes o con los asuntos personales de un solo individuo. Así, como observa ibn Daud (quizás refiriéndose a los milagros atribuidos a Jesús ), la autenticidad de la Torá estaría en una situación difícil si, en lugar de basarse históricamente en ciertos milagros como los de Moisés , se apoyara únicamente en milagros privados. tales las resurrecciones de Elías y Eliseo .

Teoría de la profecía

Basándose en las doctrinas de Alfarabi y Avicena , Ibn Daud (a quien Maimónides sigue de muchas maneras en su concepción de la profecía) sostiene además que el don de profecía no debe considerarse como un fenómeno que interrumpe la continuidad del desarrollo de la mente humana, pero en cierto sentido como la etapa final de una evolución natural cuyas fases inferiores, aunque deben distinguirse de la profecía propiamente dicha, están sin embargo conectadas con la misma facultad a través de una cierta identidad de la naturaleza. E incluso si se alcanza la verdadera etapa de la profecía, este don es, sin embargo, todavía capaz de un desarrollo progresivo, aunque excepcionalmente puede alcanzar inmediatamente la perfección más alta en individuos especialmente dotados.

La conexión entre la mente del profeta y los intelectos superiores, principalmente con la Inteligencia Activa, proporciona una explicación suficiente de la facultad cognitiva superior del profeta, así como de su poder de trascender la ley natural . Nombrado para convertirse en intermediario entre Dios y el hombre, el profeta se eleva casi al plano de las inteligencias separadas o ángeles .

Sobre la predestinación

Basado en el sistema filosófico desarrollado anteriormente, y después de la exposición de la doctrina de la fe, el problema del libre albedrío humano y su relación con la fe en una providencia divina , o predestinación , puede considerarse como mucho más cercano a su solución. La objeción de que la fe en una providencia divina es incompatible con la existencia del mal en el mundo, porque Dios no puede ser el autor del mal y del bien al mismo tiempo, es refutada por el hecho de que el mal no tiene existencia en sí mismo, sino que es sólo el resultado natural de la ausencia del bien real y que, en consecuencia, el mal no necesita creador. Los defectos e imperfecciones que aparecen en este mundo de ninguna manera contradicen la sabiduría y la bondad de Dios. Los defectos aparecen sólo en una concepción finita que considera las cosas por separado y en sí mismas, y no en su conexión con el todo. Visto desde un punto de vista más elevado, las imperfecciones adheridas a cosas o individuos quizás, en su relación con el todo, resultarían incluso perfecciones y ventajas.

El libre albedrío humano como principio subjetivo tiene como objetivo correlacionar la noción de posibilidad, por la cual puede ocurrir una de dos alternativas. Esto no limita la omnisciencia divina de ninguna manera; a menos que, engañado por el uso común, uno debería designar como "posibles" aquellas cosas cuyo estado indeterminado no resulta de su propia esencia, sino sólo de nuestro conocimiento deficiente de la esencia. Pero este tipo de posibilidad, que, de hecho, no es ninguna posibilidad, debe ser eliminada de Dios por ser absolutamente irreconciliable con Su omnisciencia . En su forma estricta y precisa, la noción de posibilidad no es en absoluto antagónica a la omnisciencia de Dios; porque es fácilmente concebible que Dios desde el principio reguló la creación, de modo que para ciertos casos ambas alternativas deberían ser eventos "posibles"; que el Creador, a fin de conceder a la libertad humana la oportunidad de desplegar su propia energía, dejó indeciso el tema final de ciertas acciones incluso para Su propio conocimiento.

Ibn Daud admite que el libre albedrío humano está algo limitado por la variedad de disposiciones morales, en parte debido a causas naturales, que se encuentran tanto en individuos individuales como en naciones enteras. Pero el hombre es capaz de superar su disposición y apetitos naturales y elevarse a un plano superior de moralidad, purificándose y ennobleciéndose. La Torá y el estudio de la ética, que forma parte de la filosofía práctica y es designado, por una expresión tomada de Platón, como la "doctrina de la curación de las almas", son las estrellas que guían a este plano exaltado; pero ninguna presentación científica de la filosofía práctica se acerca a este respecto a las altísimas alturas de las Escrituras, en las que se expresan claramente los principios morales más sublimes conocidos por los filósofos.

Las leyes ceremoniales también sirven al propósito de la educación moral. Por lo tanto, también ellos califican como leyes morales; aunque cuando se comparan con las doctrinas de la fe y las leyes éticas propiamente dichas, tienen sólo una importancia subordinada, así como la Biblia también atribuye a los sacrificios una importancia relativamente menor en comparación con las leyes morales.

Ver también

Traducciones latinas del siglo XII

Referencias

Sefer ha-Kabbalah , con traducción latina de G. Génébrard, Mantua, 1519, París, 1572, Cracovia, 1820;
Neubauer, judío medieval. Chron. , I;
Emunah Ramah , traducción al alemán de S. Weil, Frankfort, 1882;
Joseph Guggenheimer, Die Religionsphilosophie des Abraham ben David , Augsburgo, 1850;
J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo , Gotinga, 1879.
Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901-1906). La enciclopedia judía . Nueva York: Funk & Wagnalls. Falta o vacío |title=( ayuda )

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